吕祖谦《左氏传说》（四库本）卷4《楚国之举常在少者》三纲者，君臣、父子、夫妇也。
虽然作者认为道德发展理论或许是诠释儒学的最好的一种视角，但只要是一种视角，便无法回避横看成岭侧成峰、远近高低各不同的问题，即仍然要与其它各种视角进行视域的融合。在我看来，孟子固然强调道德自律，但这种自律道德并非抽离于社会生活的脉络之外，而恰恰是要在社会生活的时空脉络之中才能切实得以体现的。
这种观点与儒家强调必须透过个人在‘家国天下的社会化过程中，将‘仁从‘仁者爱人的‘恻隐之心，通过‘亲亲为大，继而扩充到‘仁民爱物的‘一体之仁之充分实现，实具有思考方向的一致性。相对于西方文化在宗教信仰与科学理性之间的对立，道德性儒家透过‘天命之谓性与‘尽心、知性、知天的过程，将理性与信仰、道德与宗教融合起来，这无疑是对人类启蒙独具意义的一章。比方说，对于那种儒家伦理究竟是普遍主义还是特殊主义的聚讼不已，作者就做出了令人信服的回答。其三，作者在第五章讨论自然法平行论的假定与道德性儒家的宗教转化时，特别介绍了科尔伯格道德发展理论中第七序阶的思想，指出道德第七序阶作为介于道德与宗教之间的特殊领域，一方面体现了道德行为者在其道德实践中所体验到的超越形上学的向度（页227），另一方面这种超越意识事实上也为人类宗教仪式的发展，定立了一个内在的道德向度（页227），这是非常重要而很有意义的。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也《尽心上：1》，显然即表现出，道德性儒家已明确意识到，应将宗教的神圣意识，收摄成实践意志的自觉与自重。
这两点观察，都不能不说是缺乏充分理据而有失准确的。我在这篇书评中所要做的，是基于我的阅读经验，对该书的特点、贡献、洞见以及或可商榷之处，提出一些个人的观察和看法，以为读者阅读原书之一助。梁启超评论道：现代墨学复活，全由此书导之。
（《墨子·尚同下》）请将欲富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷，当若尚同之不可不察，此之本也。然而墨子的思想存在着深刻的内在矛盾，这主要体现在他关于权能格局的思想上：一方面，墨子竭力维护的和平秩序，乃是承认王权衰落之后的国际格局，即是一种多极权能的格局。作为一个宗教组织实体的墨家团体，可称之为墨教（Mohist Religion）。3.墨教的政治权能 墨教之所以具有上述特征，是出于其社会权能（power）的需要，即：代表天意，主持正义。
（《墨子·尚同下》）上者，天鬼有厚乎其为政长也。王充批评墨家既主张节葬又主张明鬼是自相矛盾：墨家薄葬、右鬼，道乖相反。
当时就有人称墨子：今先生，圣人也。在中国文化里，这就是鬼的观念。墨子指出：义正者何若？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。（《墨子·非攻下》）（2）仅仅诉诸利害关系，并没有价值上的应然性与神圣性，所以墨子最终诉诸超越的鬼神天志。
（《墨子·公输》）但此时墨子在世，禽滑釐未必是巨子。但是，韩愈无疑片面而过度地评估了儒墨之间的共性，因而不能解释何以儒兴而墨衰。（《墨子·天志中》） （一）神圣超越者：天及鬼神 在墨子那里，天是一种神，即众神之中的至上神。（《墨子·尚贤中》） （2）世俗界的社会等级划分 首先是长上与下民的划分。
但按常理，一个组织若要有效运转，必有科层结构。如：若以翟之所谓忠臣者，上有过则微之以谏，己有善则访之上，而无敢以告，匡其邪而入其善，尚同而无下比，是以美善在上而怨雠在下，安乐在上而忧慼在臣，此翟之所谓忠臣者也。
方授楚《墨学源流》认为第一代巨子是墨子，第二代是禽滑釐。但墨教的独立存在意味着墨学与这种臣属意识之间存在着紧张。
《墨子》全书反复申述这个主旨。（《墨子·非攻下》）这就是说，义之所以为正，乃是以仁（兼爱）为根据。（《墨子·尚同中》）今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上？则是上下相贼也。（《墨子·鲁问》）上事天，则天乡其德。（《墨子·尚贤下》）将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。命《三代》《百国》亦言命之无也。
他通常以上下或上中下标明这种关系，如：上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。但是，在政治哲学的一个根本问题——权力来源问题上，墨子的尚同乃是一种自上而下的授权：天子选择三公，三公选择诸侯国君，国君选择卿宰，卿宰选择乡长家君。
……其为仁内也，义外也。何以知天之爱百姓也？吾以贤者之必赏善罚暴也。
墨子指出义的神圣性的超越性根据：义何从出？……然则义果自天出矣。司马迁说墨子并孔子时，或曰在其后，刘安甚至说墨子学儒者之业，受孔子之术，迄无定论。
（《墨子·尚同中》）那么，怎样才能统一思想呢？就是建立一个政治权力系统，从而一同天下之义。而这正是墨家失败的原因：这种多极思维不合时宜，即与当时中国社会走向皇权大一统的历史趋势相龉龃，墨子虽独能任，奈天下何。……若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也。《公输》故事极为典型：公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。
（《墨子·尚贤上》） 值得注意的是：墨子尚贤并不是仅仅指上级任用下级，而是一直指向天子之位，选天下之贤可者，立以为天子（《墨子·尚同上》），即天子之位也不能世袭。……遝至乎商王纣……天命周文王伐殷有国。
梁启超谈到墨教巨子，认为其制度与基督教之罗马法王相类，又颇似禅宗之传衣钵也。2.尚同思想的专制观念 墨子所谓尚同就是一义——一同天下之义（《墨子·尚同中》），即统一所有人的思想。
（《墨子·尚贤中》）那么，何以乱？何以治？墨子认为，治或乱的根由不在天，而在人：人们交相贼则乱，交相爱则治：乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。
……虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亦然。……禽子再拜顿首，愿遂问守道，曰：‘敢问客众而勇，烟资吾池，军卒并进，云梯既施，攻备已具，武士又多，争上吾城，为之奈何？（《墨子·备梯》）这里首先凸显的是禽滑釐的艰苦卓绝的品质。总之，墨子的主观愿望是通过尚同来达到爱利百姓的目的，但怎样保证权力意志一定会爱利百姓呢？只能寄希望于天志。孟子的这个评论值得分析：杨氏为我，是无君也。
（《墨子·非命上》）以祭祀于上帝、鬼神，天有邑人，何用弗爱也？（《墨子·天志上》）这个至上的神圣超越者，既称天，又称上帝，这是殷周以来的传统称谓，《诗》《书》常见。确实，儒墨思想之间存在着许多共性。
然而墨子关于权能格局的思想存在着深刻矛盾：他所维护的和平秩序，乃是承认王权衰落之后的国际格局，即是多极权能格局，这与神圣代理人的独立性互为条件，此乃墨学在皇权专制时代衰绝而在近代复兴的根本原因。这是人类轴心时代理性觉醒之际出现的一种普遍现象，如古希腊智者（sophist）泛称哲学家，进而特指智者学派，进而泛指教人论辩的职业教师。
那么，墨子一方面尊崇天志，也讲天命，另一方面却主张非命，是否自相矛盾？其实，墨子所讲的非命之命和天命之命并不是同一个概念。（《墨子·天志上》）当然，这样的非攻止伐还谈不上征诛。
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